楊小明（博士）[1]
030006 中國山西大學科技哲學國家重點學科專職教授
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【提要】 朱熹理學是中國歷史上極具影響的思想體系之一，其中蘊涵著極其豐富的精神寶藏。關于其科學內涵及意義，近人唯胡適、李約瑟等偶有論及。本文主要從本體論即“理”與“氣”之關系以及認識論即“格物致知”之涵義和價值這兩大方面對朱熹理學的科學內涵及其意義作一探討。
【關鍵詞】 朱熹理學 理 氣 格物致知 本體論 認識論 科學
關于朱熹理學，清初黃百家在《宋元學案晦翁學案》中有過中肯的評價：“致廣大，極精微，綜羅百代。”然而，其中的價值，尤其是科學內涵和意義，近人除胡適、李約瑟等偶有論及之外，可以說幾近空白，而更多的則是源于其社會倫理學方面的總體上的否定之論。鑒于此，本文擬從本體論[2]、認識論[3]這兩大方面對朱熹理學的科學內涵及其意義[4]作一探討。
一 朱熹理學本體論之科學觀
（一）“理”概念四重涵義之科學觀
“理”這一范疇是朱熹理學的核心和基石。綜觀朱熹理學，其“理”概念至少有四重涵義。
第一，“理”指萬物發展變化的潛在可能性。徐問：“天地未判時，下面許多都已有否？”曰：“只是都有此理。天地生物千萬年，古今只不離許多物。”[5]“若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗有是物也。”[6]結合本文下面將要談到的“太極”[7]，不難發現，朱熹的“理”的涵義之一是指萬物發展變化的諸般潛在可能性。
第二，“理”指萬物之所以發展變化或之所以成立的內在原因[8]，并受因果律的支配。“理”的這重涵義，朱熹論述得最多，也最清楚。譬如：
至于天下之物，則必各有所以然之故與其所當然之則，所謂理也。[9]
天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。[10]
天地之間，只有動靜兩端，循環不已，更無余事，此之謂“易”。而其動其靜，則必有所以動靜之理，是則所謂“太極”也。[11]
有這動之理，便能動而生陽；有這靜之理，便能靜而生陰。既動，則理又在動之中；既靜，則理又在靜之中。曰：“動靜是氣也。有此理為氣之主，氣便能如此否？”曰：“是也。”[12]
所有這些，尤其是“理”是萬物“所以然之故與所當然之則”以及“為氣之主，氣便如此”，明確指出“理”是萬物之所以發展變化或之所以成立的內在原因即必然性。
第三，“理”指賦予萬物以屬性并構成萬物之間的聯系和組織。“理”賦予萬物以屬性：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。”[13]“理”構成萬物之間的聯系和組織：“如陰陽五行，錯綜不失條緒便是理。若氣不結聚時，理亦無所附著。”[14]故此，李約瑟稱朱熹的“理”是“大自然的秩序和模式”。[15]
第四，“理”指合理性。這與“理”的第二重涵義有著某種程度上的源出和重疊關系：“天地萬物，莫不有理。”[16]“惟其理有許多，故物有許多。”[17]“做出那事，便是這里有那理。凡天地生出那物，便是那里有那理。”問：“理是人、物同得于天者，如物之無情者亦有理否？”曰：“固是有理。如舟只可行之于水，車只可行之于陸。”[18]結合“理”的前三重涵義，就可以理解“理”的這第四重涵義。也就是說，天地未判、萬物尚未形成和出現時，雖然萬物之“理”[19]均自具備，但只有那些合乎“理”者[20]才能在現象界里出現，而那些不合乎“理”者[21]則不可能出現于現象界。
朱熹的這種“理”論至少有四方面的價值：第一，關于存在與合理關系的認識至少形成了后來黑格爾“存在的一定是合理的，合理的一定是存在的”命題的思想萌芽；第二，在朱熹的論述中隱含著某種原始的自然選擇思想[22]；第三，在朱熹的思想中隱含著某種人擇宇宙學原理的雛形[23]；第四，世界既然是由必然性支配的，那么，所謂的偶然性則可能是由我們暫時的無知造成的。《中庸或問》：“至于氣化流行，則陰陽寒暑、吉兇災祥，不能盡得其正者尤多。”“造化亦有差處，如冬熱夏寒，所生人、物有厚薄、有善惡，不知是甚處差將來？便沒理解了。”[24]朱熹認為，現象界里若出現了某種不合乎人們所知之“理”的事物，該事物本身一定是合理的，只不過其發展變化的內在原因[25]可能尚不為人所知，我們的世界是必然性[26]的世界，所謂的偶然性可能只是我們暫時的無知的表現，在它背后一定隱藏著某種更深的暫不為人所知的必然性。這里，朱熹不僅開始思考20世紀愛因斯坦和玻爾所辯論的“上帝擲不擲骰子”的問題，而且還注意到現實世界中事物及其現象的差異性或不均勻性并進而試圖尋找這種非奇次現象的原因。[27]
（二）“太極”與朱熹的世界演化觀
在剖析了朱熹“理”概念的四重涵義及其科學意義之后，我們就可以進而理解“太極”與其世界演化觀的內在關系了。
在朱熹看來，“太極”是“總天地萬物之理”，是“理”之極至。《朱子語類》卷九十四：
事事物物皆有個極，是道理極至。……總天地萬物之理，便是太極。太極本無此名，只是個表德。
太極只是一個“理”字。
太極者，如屋之有極，天之有極，到這里更沒處去，理之極至者也。
太極只是個極好至善的道理。……周子所謂太極，是天地人物萬善至好的表德。
原極之所以得名，蓋取樞極之義。圣人謂之“太極”者，所以指夫天地萬物之根也。周子因之而又謂之“無極”者，所以大無聲無臭之妙也。
周子恐人于太極之外更尋太極，故以“無極”言之。既謂之“無極”，則不可以“有底道理”強搜尋也。
這是說，“太極”中已“總天地萬物之理”[28]，而“太極”只是用于描述這諸般可能性的一個總括性的名詞，“只是個表德”。從這種意義上說，“太極”也是“天地萬物之根”[29]，“到這里更沒處去，理之極至者”。因其是最后因，故“不可以‘有底道理’強搜尋”。這里所謂的“有底道理”，實如范壽康所言，當指現象界里的道理，也就是所謂的因果律--因為現象界里的事物皆由因果律支配，萬事萬物皆有其所以成立的原因。[30]所以，因果律不能應用于“太極”之上。而且，“太極”既是超越于因果律之上的最后因，它也應當具有超越于時空的特性：“有此理后，方有此氣。既有此氣，然后此理有安頓處。大而天地，細而螻蟻，其生皆是如此。……要之，‘理’之一字，不可以有無論，未有天地之時，便已如此了也。”“太極無方所，無形體，無地位可頓放。”[31]
既然“太極”是“天地萬物之根”，除了其中已畢具了天地萬物發展變化的諸般潛在可能性以外，還悉集了天地萬物后來生成發展各個階段的內在原因。[32]換言之，世界后來生成發展各階段的規律都來自同一個總的源流，即“總天地萬物之理”的“太極”。
近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。……然雖各自有一個理，又卻同出于一個理爾。[33]
太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。是以自其著者而觀之，則動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，則沖穆無朕，而動靜陰陽之理已悉具于其中矣。”[34]
若在理上看，則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未嘗有是物也。[35]
徐問：“天地未判時，下面許多都已有否？”曰：“只是都有此理。天地生物千萬年，古今只不離許多物。”[36]
在朱熹看來，規律[37]不是后來被分別創造出來的，而是悉集、自在于并出自“太極”之中。用今天的話說，即使事物發展的某個階段尚未到來，譬如地球上生命產生之前，該階段所特有的規律，如生命的規律如新陳代謝、應激性和自然選擇等等，也都已存在著，只不過是處于隱含狀態而未能起作用罷了。從這個意義上說，規律是不能被消滅的。因此，從生成發展的角度來看，世界在本質上是統一的。
事物的發展變化原則上具有多種可能性[38]，但現象界里的萬事萬物何以僅被賦予了其多種潛在可能性中的一種并使之具現呢？朱熹認為：
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。[39]人人有一太極，物物有一太極。[40]
統體是一太極，然又一物各具一太極。
問：“《理性命章》注云‘自其本而之末，則一理之實而萬物分之以為體，故萬物各有一太極。’如此，則是太極有分裂乎？”曰：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極耳。如月在天，只一而已，乃散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。”[41]
這是說，太極中雖然萬理畢具，但萬事萬物都只能稟受使其所以然之故與所當然之則的那一部分理而成立和出現于現象界，否則甚至連出現于現象界都不可能，因此，萬事萬物只能被賦予其多種潛在可能性中的一種并使之具現于現象界。
同時，現象界的萬事萬物除稟受了使其所以然之故與所當然之則的那一部分理外，還潛存著太極的全體即全息性，這就是朱熹所謂的“理一分殊”：“理一分殊，合天地萬物而言，只是一個理。及在人，則又各自有一個理。”[42]行夫問：“萬物各具一理，而萬理同出一源，此所以可推而無不通也。”曰：“近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。……然雖各自有一個理，又卻同出于一個理爾。……釋氏云：‘一月普現一切水，一切水月一月攝。’這是那釋氏也窺見得這些道理。”[43]朱熹的“理一分殊”的見解承認了萬事萬物本質上的統一性：不論外在差異有多大的事物，都具有內在的同一性，都稟受了太極的全息性。而承認世界的統一性[44]，則是一切科學認識的先決條件。而且，朱熹的理本身旨在追尋自然的秩序和規律，世界的統一性也表現為事物之間的秩序及和諧，而這種秩序性及和諧性不僅應該而且必須遵循嚴格的“數”的關系與規律。因此，對自然進行嚴格理性的數學探討不僅可行而且必要。朱熹說：“有是理便有是氣，有是氣便有是數。蓋數乃是分界限處。”[45]即是說，“數”的關系和規律，不僅作為其固有屬性是“氣”[46]所必須嚴格遵循的，而且是從現象中去尋找世界內在和終極本質的根本方法，此所謂“分界限處”。李約瑟曾就此評論道：“這里有某種東西的萌芽，它本來可以使中國科學革命化的，--即它錯過了關于自然假說的數學化。”[47]這里，閃爍著許多與古希臘畢達哥拉斯學派相類似的思想之光，如關于自然的秩序與和諧即“數”的學說以及理性的抽象等。
（三）理與氣--本體界和現象界
就理和氣的關系，朱熹認為：
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形，雖不外于一身，然道、器之間分際甚明，不可亂也。[48]
氣則能凝結造作，理卻無情意、無計度、無造作，只此氣凝結處，理便在其中。……若理，則只是個凈潔空闊的世界，無形跡，他卻不會造作。但有此氣，則理便在其中。[49]
太極是五行、陰陽之理皆有，不是空的物事。[50]
太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。[51]
結合“理”的涵義可知，理、氣分別賦予事物以形式、原因[52]和材料[53]，理或太極不僅是獨立于氣的存在，而且從邏輯上推似乎也要先于“氣”而存在。“或問：‘理在先，氣在后？’曰：‘理與氣本無先后之可言，但推上去時卻如理在先、氣在后相似。’”[54]因此，與古希臘巴門尼德和柏拉圖等類似，朱熹也將世界劃分為兩個部分，即理或太極[55]和氣[56]。理或太極是完善、至高和永恒不變的存在[57]，是世界的根本和發展變化的源泉；而氣則處在永恒的循環變化中，“能凝結造作”，只是理的外在的和可能不完善的表象和反映，所謂“造化亦有差處”，因而是非本質或非存在的。對世界的本質和現象的二重性的這種區分，在人類認識的歷程中尤其是科學思想方面的意義是非凡的，它告誡人們不要過于相信感官印象，而必須最終訴諸理性，透過事物的表象去尋找隱藏的內在的本質，這是一切科學尤其是理論科學思維所必須的。其意義實堪與以巴門尼德為代表的埃利亞學派的思想相媲美。關于埃利亞學派的思想在哲學史和科學史上的意義，英國科學史家WC丹皮爾評論道：
埃利亞的哲學在兩個方面對我們仍然是很重要的。第一，它不信任感官，因而幫助了原子論者到感官所不能覺察的東西中去尋找實在，并且把后世所謂物體的第二性的質或可以分出的質，如熱或色彩，解釋做只不過是感官知覺。第二，他們力圖尋找代表萬物中的基本實在的單一統一，一方面幫助了物理學家尋找單一的化學元素，另一方面也幫助了哲學家，把本質同質或偶有性分開。這個對物質本性的見解經亞里斯多德加以最后闡釋以后，一直支配著中古時代的思想。[58]
就本體論而言，朱熹理學固然不免存在著一定的唯心論傾向，但其豐富而深刻的科學內涵和意義卻是斷不容忽視的。就承認和強調世界的統一性、秩序和規律而言，就世界起源和發展的第一因及其性質的追尋而言，就自然的秩序與和諧符合“數”的關系和規律的思想的萌芽而言，就強調認識必須訴諸理性思維即透過現象看本質而言，就關于必然性和偶然性的關系的思考，等等，朱熹理學不僅探討了一些非常深入且很有意義的問題，而且反映了其本質上的理性、科學和統一。
二 朱熹理學認識論之科學觀
朱熹的認識論，是建立在其本體論特別是“理一分殊”以及本質與現象的二重區分等基礎上的，在邏輯上是嚴密、一貫的。
（一）“理”的主要涵義與朱熹的可知論
已如上述，“理”是朱熹理學的核心和基點，雖具有多重涵義，但主要有兩重：其一，事物之所以發展變化或之所以成立的內在原因或必然性，受因果律的支配；其二，賦予事物以屬性并構成事物之間的聯系和組織的形式因。在此基礎上，朱熹通過理、氣和心的相互關系闡發了其可知論的思想：
心包萬理，萬物具于一心。[59]
格物，是物物上窮其至理；致知，是吾心無所不知。[60]
知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極至耳。[61]
理必有用，何必又說是心之用？夫心之體具乎是理，而理則無所不該，而無一物不在，然其用實不外乎人心，蓋理雖在物而用實在心也。又云：理遍在天地萬物之間，而心則管之。心既管之，則其用實不外乎此心矣。……此是以身為主、以物為客，故如此說。要之，理在物與在吾身，只一般。[62]
物之理都在我此理之中。[63]
這些是說，心[64]本身即先驗地包容了天地萬物[65]的一切的理[66]，因此，認識才能發生并徹底，所謂“心包萬理，萬物具于一心”、“吾自有此知”、“（心）無所不知，要當極至”、“物之理都在我此理之中”。朱熹“心包萬理”的可知論，應該說，是其“理一分殊”本體觀在認識論上的反映，即萬事萬物[67]在形成過程中不僅稟受了使其所以然之故與所當然之則的那一部分理[68]，而且還潛存著“總天地萬物之理”的太極的全體--全息性。不論朱熹可知論的來源怎樣，就其承認客觀世界的統一性及可知性而言，無疑打開了通向一切科學認識活動的大門。愛因斯坦說：
借助于思維，我們的全部感覺經驗就能夠整理出秩序來，這是一個使我們信服的事實，但卻是一個我們永遠無法理解的事實。可以說，世界的永久秘密就在于它的可理解性，要是沒有這種可理解性，關于實在的外在世界的假設就會是毫無意義的，這是伊曼努耳康德的偉大的認識之一。[69]
必須指出，朱熹可知論的基礎雖然與柏拉圖頗有幾分相似[70]，但朱熹認識論的途徑卻與柏拉圖的前世追憶說或體驗論有著本質上的不同。除了排除雜念的體驗之外，朱熹更強調認識的經驗來源--主客體的接觸。
（二）“格物致知”與朱熹認識論的特色
儒家自來言“格物致知”。“格者，格之謂。”“格，猶至也。”既有相互作用之義，又寓推究、窮究之意，已然包括了接觸與分析兩重涵義。物即外界萬物；格物，乃萬物與五官的接觸，即主客體發生作用。
朱熹發揚和深化了儒家傳統的“格物致知”認識論，其特色主要表現在以下五個方面：
第一，經驗乃認識之源，強調主客體之接觸。關于認識的經驗來源，朱熹有著獨到而深刻的理解：“（《大學》）不說窮理，卻言格物。蓋言理，則無可捉摸，物有時而離；言物，則理自在，自是離不得。”[71]根據朱熹的本體論，“理”與“氣”相對而相即，因此，窮理如果離開了理賴以立處的氣[72]，就會變得“無可捉摸”；反之，因為物中“理自在”，所以格物便能窮理。這樣，朱熹就根據其本體論從理論上論證了經驗[73]乃認識[74]之源，亦即主客體接觸或發生作用。因此，朱熹說：“格物者，知之始也。”[75]“蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。”[76]
第二，認識必須客觀，強調遠離先入之見。客觀性是科學追尋的根本目標之一，也是任何有意義的認識的先決條件。朱熹在《復性書》中篇說：“方靜之時，知心無思者，是齋戒也。知本無有思、動靜皆離、寂然不動者，是至誠也。”“弗慮弗思，情則不生。情既不生，乃為正思。正思者，無思無慮也。”這是說，有意義的認識[77]必須擯棄情[78]的干擾，力求觀察和思考的客觀性。朱熹這里的“齋戒”、“至誠”以及“弗慮弗思”當與老子的“靜觀”、“玄覽”在認識論上有著某種相通之妙。[79]
第三，格物致知，強調分析與綜合。格物致知是認識方法中分析與綜合之有機統一：
問：“格物還是事未至時格、事既至然后格？”曰：“格是到那般所在也，也有事至時格底，也有事未至時格底。”[80]
格物，格猶至也，如舜“格于文祖”之格，是至于文祖處。[81]
格者，極至之謂，如格于文祖之格，言窮之而至其極也。[82]
這里的“到那般所在”、“至”與“極至”都是一個意思，格物必須“至其極”、窮極事物之理。朱熹《朱子語類》卷十五說：
格物者，格，盡也。須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡到得十分，方是格物。
格盡，物理則知盡。
要見盡十分方是格物，既見盡十分便是知止。
以上“格物”之“格”的“至”與“盡”，涵義是一樣的，就是“致知”，必須對事物進行全面而徹底地分析，并將分析所得的“十分之理”綜合起來。只有這樣，認識才算徹底。關于這一點，朱熹闡發道：
格物致知，彼我相對而言耳。格物所以致知，于這一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分。于物之理窮二分，即我之知亦知得二分。于物之理窮得愈多，則我之知愈廣。……蓋致知便在格物中，非格之外別有致處也。[83]
分析的這種漸變的積累過程本身就是一種綜合，而且，只有通過分析的綜合，認識才會從感性[84]上升為[85]理性[86]。《大學》卷二：
一物格而萬理通，雖顏子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，積習既多，然后脫然有貫通處耳。
自一身之中，以至萬物之理，理會得多，自當豁然有個覺處。
窮理者，非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多后，自然脫然有悟處。
這是說，感性認識[87]的逐漸累積[88]，到一定程度后必然會突變式地上升為一種理性認識。[89]認識的這種由量變向質變的轉化的關節，朱熹認為，是“脫然有貫通處”、“豁然有個覺處”以及“脫然有悟處”，是一種“頓悟”或“靈感”。從感性認識上升為理性認識的思維過程，如果完全歸結為多少有點神秘或難以捉摸的非邏輯的“頓悟”或“靈感”，固然不一定全面，但朱熹也確實深入地觸到了問題的相當一部分實質。關于“格物致知”認識方法中分析和綜合的對立統一，《朱子語類》卷十五有一段總結之論：“格物，是物物上窮其至理。致知，是吾心無所不知。格物是零細說，致知是全體說。”
第四，格物致知，強調知行合一。就整體而言，從具體的事例總結出一般的結論的推理方式即是歸納。因此，從格物到致知，即從感性認識[90]上升為理性認識[91]的認識過程，本身就是一種歸納的推理形式，其中包含著分析[92]和綜合[93]兩種成分；相反，從一般的結論推導出具體的事例的推理形式即是演繹。這樣，朱熹從致知到力行的認識過程當可視作一種演繹的推理方式。譬如，《大學章句傳五章》：“至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”[94]這就是說，一旦歸納的材料累積到一定程度而“豁然”、“貫通”為一般的結論或原理后，就可以用這個理性抽象出的結果去“以類而推”地認識所有這一類的個別事例，“此謂知之至”。--可以說，朱熹所謂的“物格”一詞，已多少賦予了演繹的色彩。關于這一點，朱熹說：“只要以類而推。理固是一理，然其間曲折甚多，須是把這個做樣子，卻從這里推去始得。……自此推去，莫不皆然。”[95]“格物窮理，……窮得到后，遇事觸物，皆撞著這道理。”[96]“格物非欲窮盡天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推。”[97]“譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其余矣。”[98]至于認識從致知到力行過程中的演繹推理之所以可行，朱熹依然是以“理一分殊”來說明的：“萬物各具一理，而萬理同出一源，此所以可推而無不通也。”[99]另外，朱熹認為認識從“格物”到“致知”這一環節[100]，盡管非常重要，但并不完全，而最終必須付諸實踐，還必須完成從“致知”到“力行”[101]這一更為重要的環節，認識才是完整而徹底的。因此，朱熹的認識論不僅是“知”與“行”的完整統一，而且從本質上說也是實踐的認識論。
第五，格物致知，強調理性的標準。認識必須滲透著理性才能升華[102]，僅靠經驗是絕對不夠的，而必須加入理性的成分。[103]對此，朱熹有一段總結性的論說：“人莫不與物接，但或徒接而不求其理，或粗求而不究其極，是以雖與物接而不能知其理之所以然與其所當然也。今曰一與物接而理無不窮，則亦太輕易矣。”[104]朱熹強調，認識不僅要求事物之理，而且更要窮究其極，這是一種何等徹底的理性精神！類似的思想，俯拾即是：
格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡到得十分，方是格物。[105]
致知所以求為真知，真知是要沏骨都見得透。[106]
知至，謂天下事物之理，知無不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到、無所不知，乃謂至耳。因指燈曰：“亦如燈燭在此而光照一室之內，未嘗有一些不到也。”[107]
致，推極也；知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。[108]
當然，這種理性精神之能徹底而可行，也在于其“理一分殊”的認識論。
朱熹認識論的一個認識周期及其主要內容當可概括如圖。很顯然，朱熹認識論的內容極為豐富而深刻，尤其是其中的可知論、透徹的理性精神以及對于具體分析方法的著意強調，等等，而理性的精神和分析的方法則無疑是有利于科學特別是純科學的發展的，這也是朱熹本人在科學上能夠卓有造詣的重要因素之一。譬如，朱熹關于天地生成的旋渦理論、“天不落、地不陷”的元氣[109]高速運動解釋以及大地的水成漸變學說等[110]，無一不閃爍著耀眼的理性智慧之光。
三 結論
縱觀朱熹理學之本體論與認識論，李約瑟的評價無疑是中肯的：“這樣一個結論是并不牽強的，即宋代理學本質上是科學性的，伴隨而來的是純粹科學和應用科學本身的各種活動的史無前例的繁榮。”[111]
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[1] 作者楊小明，中國科技大學科學史博士，中國國家重點學科、教育部人文社科重點研究基地山西大學科技哲學研究中心專職教授，美國《世界弘明哲學季刊》編委。作者長期致力于科學技術史、科學思想史、科學哲學等方向的專題研究，撰有《清代浙東學派與科學》、《山西科技史》（上部）、《科學史應用教程》等著作，發表有《黃百家與日月五星左、右旋之爭》、《梅文鼎的日月五星左旋說及其缺陷》、《中國古代沒有生物進化思想嗎？》、《“美國猴子案件”：歷史還是偏見？》、《〈物理小識〉的光學思想》、《〈國語〉“武王伐殷”天象檢討》、《“胎毒外感說”與中國古代防治天花的成就》、《山西古代壁畫中的科學技術》等學術論文50余篇。
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